Pensar Sem Corrimão

POR QUE LER?

Pensar sempre por si própria, sem se apoiar definitivamente sobre uma ou outra escola ideológica. A essa forma de agir, que carregava como norte pessoal, a célebre filósofa política alemã Hannah Arendt (1906-1975), mais tarde naturalizada norte-americana, chamava “pensamento sem corrimão”. Conhecida por muitos por seu polêmico conceito da “banalidade do mal”, que desenvolveu enquanto cobria, como jornalista, o julgamento de ex-oficiais nazistas, em 1961, ela enxergava a maldade em muitos casos como uma ação sem reflexão nem responsabilidade, um mero seguir ordens dentro de uma burocracia — e, por isso, até mais brutal.

Do assassinato de John Kennedy à relação estreita entre cultura, política e sociedade, o livro “Pensar Sem Corrimão”, com lançamento em junho pela Bazar do Tempo, passeia por dezenas de textos dispersos e inéditos produzidos por Arendt entre os anos de 1953 e 1975. Ou seja, desde pouco depois do lançamento de “Origens do Totalitarismo” (Companhia das Letras, 2012), primeiro grande trabalho da autora, até pouco antes de sua morte. Os estilos também variam, acompanhando uma carreira prolífica e bastante diversificada.

No texto de um projeto de pesquisa, a cientista política delineia o pensamento de Marx e como ele foi recebido e interpretado pela política tradicional. Em outro, curto, ela agradece o recebimento da medalha Emerson-Thoreau pela American Academy of Arts and Sciences, em 1969, ao mesmo tempo em que traça uma homenagem à sabedoria do autor americano. Entre vários desvios, o pensamento da autora no livro constantemente se volta às rupturas do século 20 — muitas das quais ela mesma viveu, como em sua experiência com os horrores iniciais do nazismo —, debruçando-se sobre as revoluções modernas, a essência do totalitarismo em suas variadas formas e as raízes e impactos da tradição na sociedade. Tudo isso seguindo o princípio de jamais se apoiar definitivamente sobre nada, mantendo-se fiel apenas a si mesma.

Cultura e política

Independentemente do que possamos entender como cultura, ela já não é algo que aceitamos sem questionamento ou sem gratidão. A própria palavra tornou-se causa de desconforto não apenas entre intelectuais, mas também entre aqueles que criam os objetos que, no conjunto, constituem a cultura. Temo que não levar em consideração tal desconforto, do qual agora todos temos consciência, significaria perder de vista tanto o que é a cultura quanto o que ela poderia ser.

A cultura não se tornou suspeita apenas recentemente. Na Alemanha, a desconfiança provavelmente começou com o surgimento do “filistinismo cultural”, descrito pela primeira vez por Clemens Brentano cerca de 150 anos atrás. Para o filisteu, a cultura tinha se tornado uma questão de prestígio e de ascensão social, e perdeu seu valor, a seu ver, precisamente por adquirir uma espécie de utilidade social. Essa dinâmica nos é bastante familiar ainda nos tempos de hoje: é o que se chama comumente de “liquidação ou saldos dos valores”, sem admitir que esses “saldos” começaram quando a sociedade moderna descobriu o “valor” da cultura, ou seja, a utilidade de se apropriar de objetos culturais e transformá-los em valores. O filisteu culto ou educado pode até ser um tipo especificamente alemão; mas a socialização da cultura — sua desvalorização na forma de valores sociais — é um fenômeno moderno mais geral. Na Alemanha, o filisteu corresponde ao esnobe na Grã-Bretanha, ao intelectual erudito nos Estados Unidos e, talvez, ao bien pensant na França, onde Rousseau descobriu o fenômeno pela primeira vez nos salões do século XVIII. Na
Europa atual, tudo isso foi se tornando, em maior ou menor grau, algo do passado, pouco merecedor de atenção; a situação é um pouco diferente nos Estados Unidos, onde o esnobismo cultural dos eruditos é uma reação à sociedade de massa. Os “saldos dos valores” foram, antes de tudo, “saldos” dos valores educacionais, e a demanda por esses valores durou apenas um pouco mais do que sua oferta em declínio.

O fenômeno da socialização é algo completamente diferente. O que chamamos de “cultura de massa” nada mais é do que a socialização da cultura iniciada nos salões. É que a esfera do social, que tomou as classes altas, agora se estende praticamente a todos os estratos, tornando-se assim um fenômeno de massa. No entanto, todas as características que a psicologia das massas já identificou até agora como típicas do homem numa sociedade de massa: seu abandono (Verlassenheit — e tal abandono não é nem isolamento nem solidão), juntamente com sua extrema adaptabilidade; sua irritabilidade e falta de apoio; sua extraordinária capacidade de consumo (quando não glutonice), juntamente com sua absoluta inabilidade para julgar qualidades ou mesmo discerni-las; mas, sobretudo, seu egocentrismo e a alienação fatal em relação ao mundo, que ele confunde com autoalienação (isso também a partir de Rousseau) — tudo isso se manifestou pela primeira vez na “boa sociedade”, que não possui esse caráter de massa. Os primeiros integrantes dessa nova sociedade de massa, por assim dizer, constituíram uma massa em grau tão reduzido (no sentido quantitativo) que podiam de fato considerar-se uma elite.

No entanto, existem diferenças consideráveis entre a última fase do processo através do qual a cultura se tornou socializada e o anterior, que produziu o filistinismo cultural. O fenômeno da indústria do entretenimento pode fornecer o melhor e mais imediato exemplo dessas diferenças, pois é de longe o objeto que mais preocupa tanto os filisteus educados quanto os esnobes culturais. O filisteu entendeu a cultura como um valor cultural, através do qual ele garantiu a si próprio uma posição social mais alta — ou seja, mais alta do que a que ocupava, segundo sua própria avaliação, naturalmente ou por nascimento. Valores culturais eram, portanto, o que valores sempre são, ou seja, valores de troca, e a desvalorização que ocorreu como algo praticamente natural consistiu no fato de a cultura
estar sendo utilizada ou mal utilizada com objetivos sociais. Ao circularem, os valores culturais perderam seu lustro e, portanto, o potencial intrínseco de fascinar, inerente, no passado, a todos os fatos culturais. Esses objetos culturais que foram desnaturalizados para se tornar valores não foram, no entanto, consumidos; mesmo em sua forma mais esvaziada, permaneceram um conjunto de coisas objetivas e mundanas.

A situação é bastante diferente com os objetos manufaturados pela indústria do entretenimento. Eles servem para passar o tempo, como costumamos dizer; mas isso significa que eles servem ao processo vital da sociedade, que os consome da mesma forma que consome outros objetos de consumo. O tempo vazio consumido desse modo é o tempo biológico — o tempo que resta quando se descontam trabalho e sono. No caso do ser humano que trabalha, cuja única atividade consiste em manter o próprio processo vital e o de sua família e fortalecê-lo através de um consumo mais elevado e de um melhor nível de vida, o prazer ocupa aquelas partes da vida em que o ciclo de trabalho biologicamente determinado — “o metabolismo entre o homem e a natureza” (Marx) — criou um hiato. Quanto mais fácil se torna trabalhar e menos tempo é dedicado ao sustento da vida, maior é o hiato recreativo. O fato de cada vez mais tempo ser liberado e preenchido pelo prazer, no entanto, não muda em nada que o prazer seja uma parte tão essencial do processo biológico da vida quanto o trabalho e o sono. A vida biológica é sempre um metabolismo que se alimenta da ingestão de coisas, esteja a pessoa trabalhando ou em repouso, consumindo ou se divertindo. As coisas oferecidas pela indústria do entretenimento não são valores a ser usados ou trocados; são, antes, objetos de consumo tão capazes de se esgotarem quanto qualquer outro tipo de objeto. Panem et circenses (pão e circo) — de fato, esses dois caminham juntos; ambos são necessários para o processo da vida, para seu sustento e sua recuperação; os dois também são engolidos no processo, ou seja, devem ser produzidos e apresentados constantemente, para que o processo não acabe sendo interrompido.

Estaria tudo certo se a indústria do entretenimento continuasse produzindo seus próprios objetos de consumo; ninguém poderia criticá-la, assim como ninguém critica uma padaria por criar produtos de validade tão limitada que precisam se esgotar no instante em que são criados, caso contrário, estragarão. Se, no entanto, a indústria do entretenimento se arvora em produtora de cultura — e isso é exatamente o que acontece na cultura de massa —, surge o imenso perigo de o processo vital da sociedade, que, como todos os processos vitais, incorpora insaciavelmente tudo o que lhe é oferecido na circulação biológica de seu metabolismo, começar a, sem exagero, devorar os produtos da cultura. Claro, isso não acontece quando produtos culturais — livros ou imagens — são jogados no mercado sob a forma de reproduções baratas e, por isso, vendidos em grande quantidade; mas certamente acontece quando produtos da cultura são alterados — reescritos, condensados, popularizados, transformados em kitsch através da reprodução — para serem utilizados pela indústria do entretenimento. A indústria do entretenimento não é um sinal do que chamamos de “cultura de massa”; não é ela que deveria ser chamada, mais precisamente, de deterioração da cultura. Não que a deterioração comece quando todos podem comprar os diálogos de Platão por um trocado. Ela começa quando esses produtos são transformados a fim de facilitar sua venda no varejo de massa — varejo de massa que seria impossível de outra forma. Aqueles que levam adiante tal deterioração não são os compositores de música popular, mas membros do proletariado intelectual normalmente ilustrado e bem informado, que atualmente tentam se organizar e disseminar a cultura pelo mundo, tentando, além disso, tornar essa cultura palatável para aqueles que, na verdade, querem distância dela.

A cultura está relacionada a objetos e é um fenômeno do mundo, e o prazer está relacionado a pessoas e é um fenômeno da vida. Se a vida não mais se satisfaz com o prazer que deriva do metabolismo de ingestão estabelecido entre o homem e a natureza — um prazer sempre acompanhado de dificuldade e trabalho, porque a energia vital já não pode se exaurir nesse processo de circulação —, então ela fica livre para alcançar outros objetos no mundo, para se apropriar deles, para consumi-los. A vida vai buscar preparar esses objetos do mundo ou da cultura de forma a torná-los mais convenientes para o consumo; ou seja, vai tratá-los como se fossem objetos da natureza, que, afinal, devem ser preparados antes de se fundirem ao metabolismo humano. Os objetos da natureza não são afetados ao ser consumidos dessa maneira; eles se renovam continuamente, pois o homem — enquanto vive e trabalha, luta e se recupera — também é um ser natural, cuja circulação biológica está adaptada à circulação mais alargada, em que se move tudo que é natural. Mas as coisas do mundo produzidas pelo homem, na medida em que ele é um ser mundano e não apenas um ser natural, não se renovam. Elas simplesmente desaparecem quando a vida se apropria delas e as consome por prazer. Esse desaparecimento, que primeiramente surge no contexto da sociedade de massa fundada na alternância entre trabalho e consumo, é seguramente algo diferente do que acontece quando as coisas se degradam na sociedade ao circularem como valores de troca até que sua textura original se torne dificilmente reconhecível.

Para explicar esses dois processos que estão destruindo a cultura no sentido histórico e sociológico, a desvalorização dos produtos da cultura dentro do filistinismo cultural pode ser considerada para exemplificar o perigo típico de uma sociedade comercial cujo espaço público mais importante é o mercado de bens e trocas; o desaparecimento da cultura dentro da sociedade de massa, por sua vez, pode ser atribuído a uma sociedade de trabalhadores que, como trabalhadores, não conhecem nem precisam de um espaço público e mundano que exista independentemente de seus processos vitais, ao passo que, como pessoas, precisam, evidentemente, de tal espaço e seriam capazes de construí-lo tanto quanto quaisquer outros seres humanos em outras circunstâncias temporais. Uma sociedade do trabalho — que de forma alguma precisa ser o mesmo que uma sociedade de trabalhadores — é, independentemente do que ocorra, caracterizada por tudo entender e interpretar de acordo com a função do indivíduo ou do processo de vida social. Esses processos anticulturais, intrinsicamente bastante diferentes, compartilham, no entanto, uma coisa: ambos se desencadeiam quando todos os objetos produzidos no mundo são colocados em relação com uma sociedade que os utiliza ou troca, avalia ou aplica ou, ainda, consome ou ingere. Em ambos os casos, estamos lidando com uma socialização do mundo. A visão bastante comum de que a democracia se opõe à cultura, e de que a cultura pode florescer apenas em aristocracias, é correta se a democracia for definida como socialização do homem e do mundo — o que certamente não corresponde a como ela deve ser necessariamente entendida. De qualquer forma, é o fenômeno da sociedade, da boa sociedade não menos do que da sociedade de massa, que está ameaçando a cultura.

• Pensar Sem Corrimão
• Hannah Arendt
• Bazar do Tempo
• 640 páginas

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